KUR’AN’I MİTOLOJİDEN ARINDIRMA FİKRİ
--MUHAMMED ESED ÖRNEĞİ--

 

Ali Karataş

 

GİRİŞ

 

19. asrın başlarından itibaren Avrupa’ya hâkim olan pozitivist düşünce laboratuara girmeyen ve deneyle ispatlanamayan her türlü fikri reddediyordu. Yine bu dönemde hüküm süren determinist düşünce pozitivizmi destekliyordu. Determinizme göre evrende olup biten her şey, önceden belirlenmiş yasalara bağlıdıydı.

 

Kitabı Mukaddes bu hâkim anlayışın eleştirel mantığından nasibini aldı. Buna göre Kitabı Mukaddes otantik olmayan bazı unsurlar içermektedir. Tarihsel süreç içerinde  mitolojik unsurların yardımıyla uyduruk metinlerden oluşan bir metin haline gelmiştir. Dolayısıyla reddedilmelidir. Bu anlayışın yanında İncil’de mitolojik unsurların olduğunu benimseyip bunları reddetme anlayışının yerine, mitolojik ifadelerdeki gerçek anlayışları ortaya çıkarma amacına yönelik Rudolf Bultmann tarafından “demitolojizasyon” kavramı ortaya kondu.( .(Şinasi Gündüz, “Kur’an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi…”, Kur’an Kıssalarının Anlam ve Değeri (IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu), Ankara, 1998, s.59–60.)

 

Bultmann, çağdaş insan için hâkim determinist düşünceden dolayı savunmacı yaklaşımla Batı insanı için İncil’e yöneltilen eleştirileri mitolojiden arındırmayla aşmaya çalıştı. Ona göre İncil’in oluşma dönemi mitolojik dilin hâkim olduğu dönemde oluştuğu için İncil mitolojik unsurlar içermektedir. Bundan dolayı mitsel unsurların İncil’den atılmasını gerektiğini söyleyenlere karşın bunun bir iman meselesi olduğunu ortaya koyarak mitolojileri İncil’den atmak yerine bunların sembolik ifadeler demeti olarak anlaşılması gerektiğini ortaya koyup İncil’e saldırı niteliğinde olduğunu düşündüğü fikirleri bu savunmacı yaklaşımıyla

aşmaya çalıştı. Böylece sebep sonuç ilişkisi içinde düşünen pozitivist batı anlayışına bu ifadeler daha reel hale gelmiş olacaktı.
Avrupa’nın bilimsel ilerlemesi karşısında İslam Dünyası geri kalmaya başladı. Yapılan çalışmalarda batı zihni İncil’e benzer eleştirilerini Kur’an içinde dile getirdi. 19.asırda Kur’an üzerine çalışan Müslüman ilim adamları batı’nın ilerlemesi, eleştirileri(Gündüz, s.45.) ve pozitivist anlayışı karşısında Bultmann’a benzer savunmacı bir yaklaşımla tavır geliştirmeye çalıştılar. Bunun neticesinde 19. asırlık İslam’i gelenekteki bazı yerleşmiş anlayışları savunmacı bir yaklaşımla ele alarak rasyonalize etmeye çalıştılar. Kıssaları mitolojik karakterde yorumlamak, mucizeyi inkâr etmek, ahiret ilişkin ifadeler demetini sembolik olarak almak gibi. Gerçi söylediğimiz bu nokta aslında İslami gelenek içerisinde silik bir damar şeklinde ortaya çıkmış olsa da bu durum 19. asırdaki zihin yapısına benzer bir yapının sonucu değildi. Asır bilim asrı olunca, zihin deneysel ve pozitivist düşününce, ortaya çıkan ürünlerde bu mantaliteye uygun olarak çıkmaya başladı.

 

Klasik İslam düşüncesinde ise Kur’an’daki kıssalar aynen anlatıldığı şekliyle gerçekleşmiştir. Bu, Kur’an’ın hak oluş gerçeğinin ifadesidir.. Gerçeği ortaya koyan bir kitapta masalsı ve efsanevi tarzda olayların olması Kur’an’ın “hakk” oluş gerçeği ile bağdaşmamaktadır.

 

Mucizelere yaklaşım ise çağdaş bazı yaklaşımlardan farklı olarak kıssalarda anlatılan mucizevî olayların aynen olduğu yönündedir. Mucize, geleneksel kabulde ittifak halinde olağan akışın dışında gerçekleşen harikulade olaylar olarak kabul edilir. Bazı çağdaş yaklaşımlarda ise mucize sebep-sonuç ilişkisi içerisinde gerçekleşen olaylar zinciridir. Peygamberin elinde gerçekleşmiş olmasından dolayı olağan dışı olarak kabul edilmektedir.

 

Biz bu çalışmamızda geleneksel yaklaşımın kıssalara ve mucizeye bakışını özet olarak ortaya koyacağız. Sonra ise Batı Dünyasında ortaya çıkan metin okuma tarzlarından biri olan “demitolojizasyon” yaklaşımının Çağdaş tefsirde yansımasını Muhammed Esed ekseninde ortaya koymaya çalışcağız.

 

I. BÖLÜM

 

MİTOLOJİ

 

Yunancada söz, öykü anlamına gelen mitos (mythos)’dan türetilmiş olan mit masal, öykü veya efsane anlamına gelir. Ancak insanlar gördüklerini, duyduklarını anlatırken kendilerinden de pek çok şey eklediklerinden mitoslara pek güven olmaz. Bu nedenle tarihçi Herodot, mitosa tarihi değeri olmayan güvenilmez söylenti demektedir. Platon`da mitosu, gerçekle ilişkisiz, uydurma boş ve gülünç bir masal diye tanımlar.

 

Mitler, ilkel insan topluluklarının evreni, yeryüzünü ve tabiat olaylarını kişileştirerek yorumlama ve henüz sırrını çözemedikleri yaşamla ilgili her türlü oluşumu anlamlı bir biçimde açıklama gereksiniminden doğmuş öykülerdir. Eski çağ insanlarında doğa güçlerinin fizik ve etik etkilerini yansıtan mitoslar, dinlerin de başlangıcıdırlar. İlkel insanın fizik atılımlarına ek olarak metafizik ve psikolojik davranış ile yer yer tarihsel ve sosyolojik unsurları da içerirler.
Mitoslar taşıdıkları sezgi gücü, insanın doğasında var olan zaaf ve tutkuları ortaya koymasıyla çağlar üstü bir kesinliğe, çok yönlü bir kullanışa imkân verir. Bunun sonucu olarak mitoslar, günümüze değin sanatın yararlandığı bir ilham ve kültür kaynağı olmuştur. Mitoloji, mitoslar bilimi ve mitosların sistemli bir şekilde toplamı demektir.(Gülgün Köroğlu, http://www.tebe.org/tr/dosyalar/mitoloji/01.htm)

 

Mitoslar genellikle nesnel gerçeklerle ilgisi bulunmayan anlatıları ifade eden bir terim olarak kullanılmaktadır. Fakat bu tanımı yeterli olmamakta, hikâye ve masaldan ayrılmaktadır. Bu ayrılık mitlerin kutsala veya kutsal addedilene ait olmasından kaynaklanmaktadır.( Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, Kitabiyat, Ankara, 2006,  s.25.) Her ne kadar mitoslar genellikle nesnel gerçeklerle ilgisi bulunmayan anlatıları ifade eden bir terim olarak kullanılmakta ise de bazılarınca tarihsel gerçekliği bulunan olaylara hayal gücünün ve çeşitli kutsallık motiflerin eklenmesiyle oluşmuş kültür ürünü olarak da kabul edilmektedir. Mitoloji umumiyetle arkaik dönemde yaşamış olan insanlar ve toplumlara özgü dini tecrübelerin ifadesidir.( Gündüz, Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt, Samsun, 1998,  s.26.)

 

Buraya kadar mitoloji ile ilgili verilen tanımlardan şu sonuçlara varılabilir:
Mitoloji "mit bilimi" anlamına gelir. Mit`in asıl manası "gerçek hikâye" ve bunun da ötesinde "sahip olunan çok değerli şeyler, kutsal ve manalı olanıdır.  Mitolojilerin içinde kutsal hikâyeler ve merasimler bulunur. Zamanla bu kutsal vasıflar unutulur, böylece masallar ve efsaneler ortaya çıkar.( Turan Koç, Din Dili, Rey yay., Kayseri, s.125.)

 

Mitoslar, anlamsız boş zamanlarda anlatılmak için uydurulmuş fantastik masallar değildirler. Mitoslar insanlığın bu güne gelişinin öyküsünü verebilecek kültürel zenginlikler içeren, hatta hayatımızı şekillendiren, sınırlamalar getiren, kültür dediğimiz şeyin DNA’sıdır. Mitler içinde yaşadığı topluluk ve kültürden bir şeyler taşıyan yaşadıkça değişen ve gelişen bir organizma gibidir. Kendisi içinde yaşadığı toplumdan etkilendiği gibi yaşadığı toplumu da etkilemektedirler.

 

Mitolojiler birkaç soruya cevap vermeye çalışır: Dünya nereden geldi? Tanrılar neye benzer, nereden gelir? İnsanlık nasıl meydana geldi? Dünyada niçin şeytan var? İnanlara öldükten sonra neler olmaktadır? Aynı şekilde toplumların örf ve adetleri, ritüelleri, tarım kaynaklarını ve şehirlerin oluşumunu açıklar.

 

Mitolojiler, geçmişle ilgili bir çeşit düşünce yoludur. Mircea Eliade bir tarihçi olarak bunu şu şekilde ifade etmiştir: “mitoslar yalnızca meydana gelen şeyleri söyler” O bununla mitosların literal olarak meydana gelen şeyleri açıklamayı kastetmez. Önerisi gerçeğin görülemeyen ve açıklanamayanın arkasında yatan şeyleri açıklamaktır.( Compton`s Interactive Encyclopedia, 1998 Deluxe Edition Version 6.0.0. August 1997)

 

Rudolf Bultmann; mitleri gerçeğe aykırı, sahte, yanlış, efsanevi anlatım tarzından farklı olarak ele alır. O mitleri oldukça yüceltici bir şekilde okuma taraftarıdır. (Sadık kılıç, s.81. Garaudy, De L’Anatheme s.18’den naklen) Mitler akıl düzeyini aşan her şeyin adı olabilir. Mitler uydurulmuş bir ötenin, beşeri hayal ve tasavvur gücüyle yansıtılması değil, daha ziyade aşkın realitenin bu dünya içinde daha objektif ve nesnel hale getirilmesidir. Kısaca söylemek gerekirse dünyanın içinde olmayana dünyevileşme imkânı tanır. Mitler akli düzeyi aşan her şeyin adı olabileceği için modern insan için inanılmaz hale gelmiş olan uhrevi ve kozmolojik düzeyde bilim öncesi bir açıklamadır. O halde mit, artık, bilimin zıddı olarak tanımlanmaktadır. Bundan dolayı mitler pozitivist bilince sahip olan çağın insanı ile çatışma içerisindedir.( Sadık Kılıç, Mitoloji Kitabı Mukaddes ve Kur’an’ı Kerim, İzmir, 1993, Nil yy,  s.81-82.)

 

Bultmann’a göre İnciller, mitolojik anlatım ve fikirler kapsar. O mitleri, İncil`den ayıklama ve reddedici bir tavır yerine mitlerde daha derin bir boyut aramaya çalışır. Buna da “demitolojizasyon” adını verir. Mitolojiden arındırma yaklaşımı ile Tanrının sırrının gerçek anlamını, müjdesini mitten ayırmaya çalışır. Kılıç, Bultmann’ın yapmaya çalıştığını O’ndan naklen şu şekilde ortaya koyuyor:

 

“Metinlerde bir ayıklama yapmayı amaçlamayan ‘demitolojizasyon’,aşkın varlık alanının çözümlenebilecek şifreleri gibi kabul edilen mitolojik tasvir ve anlatımların anlaşılmasında bir netleştirici işlevini görmektedir. Bir anlamda, lâfzî yorumları aşan bir batıni ve manevi yorum… Demitolojizasyonun Tanrı’nın sözünün çağrısını netleştirmekten başka bir gayesi yoktur. O, kutsal metni, mitolojik kavramların en derin anlamı üzerinde sorular sorarak ve Tanrı’nın sözünü, hep anlaşıla geldiği dünya görüşünden kurtararak yorumlamak istemektedir.”( Kılıç,  s. .81, 95.)

 

BULTMANN’IN MİTOLOJİDEN ARINDIRMA YÖNTEMİ

 

Bultmann’ın mitolojiden arındırma yöntemi, Yeni-Ahit metinlerinde betimlenen eskatolojik apokaliptik tasvirlerin, bilimsel dünya görüşüne ait olan modern insan için yeniden yorumlama ihtiyacından doğmuştur. Dolayısıyla mitten arındırma hiçbir modern insanın inanamayacağı kozmik mitten temel mesajı ayırma gayretidir.( Richard E.Palmer, Hermenötik, çev. Yard. Doç. Dr. İbrahim Görener, Anka yy., İstanbul, Ocak-2003, s.58)

 

Bultmann’a göre mit doğaüstü-insanüstü güçlerin veya kişilerin iş başında oldukları olay ya da olguların aktarımıdır.  Fakat belirtilmesi gerekir ki eski Yunan kültüründeki mit kavramı ile Bultmann’daki mit kavramı birbirinden farklıdır. Yeni-Ahit’teki mitolojiler okuyucuyu eğlendirmek için sanatsal kaygılarla üretilmiş değillerdir. O’ndaki mitoloji bununla birlikte yaşadığı dönemdeki pozitivist anlayışla açık bir çatışma içerisindedir.( Öztürk, Kıssaların Dili, s.48)

 

Mitolojiler tanrı’nın dünya tarihinin akışına ve insanın kaderine müdahalelerinden bahseder. Oysaki modern insan bilimsel düşünür.  Mitolojiler, doğayı ve tarihi hiçbir doğa ötesi müdahaleye mahal bırakmayacak biçimde kapalı nedensel bir sistem olarak düşünen modern insan için bilimsel teknolojik dünya görüşünden tamamen uzaktır.( Palmer, s.59) Dolayısıyla, İncil metinlerinin modern insanın zihninde anlamlı hale gelmesi için İncildeki mitolojik unsurların arındırılması gerekmektedir.
Bultmann`ı ilgilendiren şey, Yeni Ahit`teki Tanrısal mesajın (kerygma`nın) mitolojik dili ile yorumcunun (kitabı tefsir edenin) varoluşsal anlaması arasındaki diyalektik idi. Bultmann`ın çalışmasında, Yeni Ahit`in mitlerinden arındırılması sürecinde tarihsel ve dilbilimsel yorum önemli bir rol oynar. Bu sayede kutsal metnin içerdiği mesaj üzerinden, artık modern insana inandırıcı gelmeyen kozmolojik-eskatolojik açıklamaların mitik örtüsü kaldırılmış olur. Modern insana inandırıcı gelmeyen mitik örtüler —İsa`nın mucizeleri, çarmıha gerilip göğe yükseliş, yeniden dirilme ekmek ve şarap hikâyeleri vs— reel karşılıkları olmayan vakalar olarak okunup, bunların anlatılmasının arkasındaki gerçek niyetin tarihsel ve filolojik analiz sonucu açığa çıkarılmasıyla kaldırılmış olur. O zaman tanrının kurtuluş için bizden ne istediğini anlamış oluruz.

 

Çağdaş insan mitlerle dolu bir kitabı anlayamaz. Anlayamadığı bir metne de inanamaz. İnandığı metin, anlayacağı bir metin olacağından, mitlerin mitsel-olmayan bir bakış açısıyla ele alınarak inanılır bir hâle getirilmesi gerekiyor. Bunun için kutsal kitapların tüm mucizelerinin, tüm öte-dünya anlatılarının, mitolojik ifadelerin sembolik anlatımlar cümlesine dâhil edilmesi gerekir.( Yasin Aktay, www.ulumulhikmekoeln.de/makaleler/medenidusuncetarihi/kuranyorumlarininh.htm, İslâmî Araştırmalar, Cilt 9, Sayı 1–4, 1996)

 

Bultman’ın yaklaşımında iki husus ortaya çıkmaktadır. Birincisi metni efsaneden arındırmak, diğeri ise hermenötik dairedir. Efsaneden arındırma, modern insanın ait olduğu kültür ortamı ile kutsal kitabın telif edildiği dönem arasındaki sadece zamansal bir uzaklığı değil aynı zamanda mekân olarak uzaklığı da ifade eder. Bunun için bir dönemin dili olan efsanenin, efsanenin olmadığı bir döneme tercüme edilmesi gerekir. Ancak burada tercüme edilmesi gereken dil değil dilin dile getirdiği mesajdır. Mesajın ifade edilmesi için anlaşılması gerekir. Burada karşımıza hermenötik daire ortaya çıkar. Bu şu şekilde ifade edilir: Anlamak için inanmak, inanmak için de anlamak gerekir. Metni anlamak için ise metne tabi olmak gerekir; metne tabi olmak içinse, metni anlamak gerekir.

 

Metni anlamak için metinde dile getirilene inanmak gerekir. Metinde dile getirilen sadece ve sadece metinde bulunur. Bundan dolayı metin vazgeçilmez bir konumdadır. Bu durumda Bultmann’ın yönteminde öncelikle metne yönelmek ve metinde dile getirileni çözümlemek gerekir. Bunun için metnin formunu oluşturan efsanelerden arındırılması gerekir. Metni efsaneden ayırdığımızda ilk anlamını ortaya çıkarmış oluruz.

 

Bultmann’ın mitolojiden arındırma yöntemi iki aşamadan oluşmaktadır. Birinci aşamada metnin şeklî tarafını teşkil eden efsaneleri keşfederek onlar üzerinde ifade edilen anlamı keşfetmeye çalışır. Burada Bultmann tam modern bir insandır. Zira efsanenin dili modern insan zihninde anlaşılamaz. Çünkü mitolojiler bu dünya dışında olup bitenlerden bahseder. Oysaki modern insan olup bitenleri tamamen dünya içinde bulunan muhtelif faktörlerle açıklar.

 

İkinci aşama metinle varoluşsal bir karşılaşmayı gerektirir.( ( Tahsin Görgün,  Anlam ve Yorum, s.111–115.) Varoluşsal karşılaşma ise yorumcunun kendi yaşam bağıntısı tarafından yükseltilen soru-cevap diyalektiğinde yer alabilir.
Özetlemek gerekirse mitolojiden arındırma, mitolojiyi bertaraf etmek değil, aksine okuyup anlama sürecinde onun içerdiği hakikati perdeleyen nesnelliği göz ardı etmektir. Çünkü mitolojik anlatımın en belirgin özelliği olan nesnellik, dile getirilmek istenen varoluşsal hakikatin anlaşılmasını engeller. Bu yüzden mitolojik, ifade birimleri gerçek maksadına uygun bir şekilde bireyin değerlilik yaşantısına pozitif katkı sunacak bir biçimde yorumlamak gerekir. Şu halde mitolojiden arındırma yeni ahit’le modern zamanda varoluşsal bir diyalog kurmayı hedefleyen hermenötik bir çabadır.

 

Mitolojiden arındırma mitlerin dilsel yetersizliğinden dolayı söylemek isteyip de söyleyemediği gerçek ve maksadı belirleyip modern insanın zihnine daha anlaşılır bir hale getirme çabasıdır. Mitlere literal yaklaşım hakikatin yetersiz, arkaik ve primitif ifadesi olan mitlerle bilim arasında çelişki meydana getirir. Bu yüzden mitleri bir tür batini tevile tabi tutmak gerekir.( Öztürk, s.55)

 

Mitolojiler bir tür sembolik ifadeler demetidir. Anlaşılabilmesi için içindeki sembollerin gizli manalarını açığa çıkarmak gerekir.( Palmer, s.76) Mitler sembolik ifadeler demeti olarak ifade edilmesine rağmen mitlerle semboller birebir örtüşmez. Semboller, statik bir mahiyet arz eder. Mitler anlattığı olaylardan dolayı bir canlılığa ve dinamikliğe sahiptir. Bu sebepten dolayı mit ‘hareketli sembolizm’ olarak adlandırılmaktadır.( Turan Koç, s.125) Turan Koç, mitoloji ile sembolü birbirinden bir noktada ayırmaya çalışsa da kanaatimize göre burada zıtlık veya farklık derecesinde bir ayırım ortaya çıkmamaktadır. Bultmann’ın mitolojiden arındırma düşüncesinin iyi anlaşılması için Bultmann’da anlamanın nasıl gerçekleştiği ve O’nun anlamaya nasıl baktığının ifade edilmesi yerinde olacaktır.

 

BULTMANN’DA ANLAMA

 

Bultmann’ın mitolojiden arındırma yöntemi Kitabı Mukaddes hermenötiği ile ilgili tarihsel tenkitçi bir metot olarak bilinir. O’na göre Yeni Ahit’i anlamak için Yeni Ahit’in anlamını varoluşsal karşılaşma boyutunda okuyup anlamak gerekir.(28)
Metinle varoluşsal karşılaşma boyutu, yorumcunun kendi yaşamıyla bağlantılı soru-cevap diyalektiğinde yer alır. Bir metni anlamak yorumsal perspektiflerden birine karşılık gelmez. Böyle olunca metinler varoluşumuzu nasıl anlamamız gerektiği ile ilgili bize sorular sorar. Sorular bizi karar almaya çağırır.

 

Varoluşsal imkânlar herhangi bir yorum perspektifine hapsedilemez. Böylece tarihselciliğin rölativizm sorunu anlamayı varoluşsal bir hadise olarak gören hermenötik çaba ile aşılmış olur. Bir metni anlamak varoluşsal bir hadisedir. Metni anlamak bireyin kendi varoluşsal sorumluluğunun bilincine varmakla olur.( Emir Kuşçu,  s.128) Sadece kuramsal bir anlama ve yorumlama çabası eksik kalır. Bunun için yorumcu kendi beşeri varlığıyla aşkın gerçeklik arasında bir bağ kurmalıdır. Aşkın gerçeklikle bağını kurduğunda kendi varoluşunu ve sorumluluğunu kavramış olacaktır. Bu bağlamda mitolojiden arındırma çabası ilk bakışta olumsuz gibi gözükse de amaç tanrı’nın mesajını anlamak olunca olumlu bir ameliyeye dönüşmüş olmaktadır. Çünkü mitolojiden arındırma yıkmak için yıkmak değil, yapmak için yıkmak olmaktadır. Biz yapmak için yıktığımızda kelamdaki gerçek anlamın önündeki engelleri kaldırıp bireyin varoluşuna hitap eden iman çağrısını keşfetmiş oluruz.( Palmer, s.73)

 

Bultmann’a göre metni anlamak için metne soru sormak gerekir. Soru sorma şeklinin yorumcunun hayatıyla özel bir ilgisi vardır. Bu özel ilgi metin ve yorumcu arasında bir iletişim kurar. Metne yönelirken sahip olunan ön tahminler metindeki konuyla sağlanan hayat ilişkisidir. Ön tahminler, açık olarak, metinle varoluşsal karşılaşmayı sağladığında değişim başlar. Değişim süreci yorumcunun metnin konusunu anlamasına bağlıdır. Metni anladığında yorumcunun okuması kendi ön anlamasını dönüştürecektir.( Öztürk, s.54-55)

 

Yorumcu tarihsel metinlerle diyaloga geçmeyi amaçladığında tarihe soru sorarken aynı zamanda tarihin kendi üzerindeki talebini de işitmeye açık olmalıdır. Tarihi-metni anlamak, metnin ışığında metnin söylediği şeyi eleştirdiğinde kurduğu diyalog da hem metni hem de metinle kendisini sorgulayacaktır.(32)

 

Bultmann tarihsel bir metne yaklaşmanın iki imkânından bahseder:
İlk olarak bu metinler ait oldukları çağa tanıklık eden tarihsel belgeler olarak okunabilir.(33) Burada metne filolojik ve eleştirel yöntemler uygulanarak olayların nedenleri açığa çıkarılmaya çalışılır. Bu yorumcuyu nesnel bilgilere ulaştırır. Bu ise metinle varoluşsal bir karşılaşmayı sağlamaz. Varoluşsal karşılaşmayı sağlamak çın nesnel okumanın ötesine gidilmelidir. Bunun için yorumcu kendi özel bakış açısından neşet eden soru sorma tarzı ile metne yaklaşırsa varoluşsal karşılaşmayı mümkün hale getirmiş olur. Bu anlamda en öznel yorum en nesnel yorumdur. Burada rölativizm ortaya çıkmaz. Çünkü bu durum farklı bakış açılarını ifade edeceğinden birden çok hakikat olduğu anlamına gelmez. Zira tarihsel metinler yorumcunun kendi varoluşundan beslenen canlı sorularla karşılaşabilir.(34)

 

Metinle karşılaşma anındaki varoluşsal bilinç dilsel ve tarihsel sınırları aşan içsel bir farkındalık şeklinde ortaya çıkan benlik anlayışına dayanır. Yorumcu dilin içinde temsil edilen metni değil, dilsel olmayan ve nesnelleştirici bir katmanla örülen varoluşun kararıdır.

 

Bultmann tarihi olayı anlamayı, olayı ortaya koyan öznenin ötesinde yorumcunun sorumluluğu açısından kavranması gerektiğine dikkat çekerek metnin anlamını yazarın niyetinden kurtarma çabasına giderek önemli bir katkı ortaya koymuş oldu. Bu noktada soru cevap diyalektiğini ortaya koyarak yorumcunun “sorumluluğunu ifade etmiş oldu. Bultmann’a göre anlam, metni kendi ait olduğu dünya görüşünden bütünüyle başka bir dünya görüşüne tercümesidir.(35)
Geçmiş model, yorumcu için yabancı bir dünya görüşüdür. Anlamanın gerçekleşmesi için yabancı dünya görüşüne varoluşsal bir katılım gereklidir. Bultmann’da bu durum mitolojik dünya görüşüne ait olan eskatolojik-apokaliptik kavramların ondan bütünüyle uzak olan modern dünya görüşüne tercümesini amaçlayan mitolojiden arındırma yönteminde somutlaşır.

 

II. BÖLÜM

 

MİTOLOJİDEN ARINDIRMA FİKRİ VE KUR’AN

 

İslam dünyası uzunca bir süre dünyaya hâkim olmuş fakat bu durum sürekli devam etmemiştir.19. asırdan itibaren batının yükselmeye geçişi ile birlikte büyük bir meydan okumayla karşı karşıya gelmeye başlamıştır. Bu meydan okuma neticesinde İslam dünyası batı karşısında birçok açıdan yenilgilerle karşılaşmıştır. Batının Egemen güç, İslam dünyasının yenilen güç olması İslam âlemini arayışlara itmiştir. Geri kalış karşısında Müslümanlar batının gücü karşısında savunma psikolojisine girmiş batıda çıkan birçok şey Müslümanlar için bir kurtuluş reçetesi gibi görülme noktasına gelmiştir.

 

Batının kutsal kitaplarını yorumlamada ortaya koydukları değişik akımlar İslam dünyasında da Kuran’ı yorumlamada esas alınmaya başlamıştır. Batının kendi bilimsel gelişmeleri insanların zihniyet değişimlerini de beraberinde getirdi. Bunlardan birisi de çağdaş bilimsel zihniyete sahip olan modern insana İncil`deki birçok anlatımın anlamsız geleceği fikri bazı teologlar tarafından dile getirildi. Mitolojiden arındırma da bahsettiğimiz düşüncelerden bir tanesi.

 

Rudolf Bultmann İncil`deki tarihsel olayların ve mucizevî karakterli olayların modern insanın incili anlamada birer engel ve tuzak olduğunu ifade ederek modern insanın anlayabileceği tarzda yeniden ifade edilmesi gerektiğini dile getirdi.

 

İslam dünyasının geri kalmışlık psikolojisi içerisinde hareket eden İslam dünyası batının verilerini esas almış olmasından dolayı Kur’an yorumlarının çağdaş insana hitap etmediğini dolayısıyla yeniden modern bakış açısıyla yeniden yorumlanması gerektiğini ifade etmeye gittiler. Bunun neticesinde değişik bakış açıları gelişti. Bu bakış açılarından biri de bilimsel olarak ifade edilmesi zor olan mucizevî karakterli tarihi olaylar ve kıssalar İncil`e uygulanma çalışılan mitolojiden arındırma tarzında yeniden okunmaya çalışıldı.

 

Mitolojiden arındırma fikri Kur’an açısından değerlendirildiğinde bu durum daha çok kıssalarda ortaya çıkmaktadır. Gerçi Halefullah hariç Kur’an’da mitolojik unsurların var olduğu açıkça dile getirilmemiş, hiçbir müfessir bunu ifade etmemiş,( Kuşçu, s.128-134’den özet) fakat kıssaları yorumlamada takip edilen yol bir çeşit mitolojiden arındırmaya dönük olmuştur. Bu üstü kapalı bir şekilde Muhammed İkbal ve Muhammed Abduh tarafından dile getirilmiştir. Açıkça dile getiren ise Muhammed Halefullah’tır.( Muhammed Halefullah, Kur’an’da Anlatım Sanatı, Ankara Okulu, Ankara,2002, s.206)
Halefullah yaptığı çalışmada Kur’an’da’ki kıssaları üçe ayırıp bunun bir türü olarak da mitolojik kıssalar olduğunu ifade etmiştir. O, bununla Kur’an’da mitolojik kıssaların olduğu fikrini açıkça dile getirmiştir.( Öztürk, Kıssaların Dili, s.46) Fakat O bütün kıssaların bu tarz olduğunu ifade etmez. Mustafa Öztürk de benzer bir şekilde Kur’an’da’ki bazı kıssaları mitolojiden arındırmaya konu etmektedir.( Halefullah, s.205.)

 

Yasin Aktay mitolojiden arındırmanın İslam düşüncesindeki etkisini şöyle ortaya koymaktadır:
"Bu konuda olası bir İslâm hörmenötiğini bekleyen temâlardan birinin İslâm`daki mucize anlatımlarının, müteşabih anlatımların, ahiretle ilgili anlatımların da bu anlayışın sorgusuna tâbî kılınması olacağını görmek zor değildir”

 

Aktay`ın bu tesbitine paralel olarak yaptığımız inceleme neticesinde Muhammed Esed`de bu durumun dile getirildiğini görmekteyiz.( aynı yer) Biz, bu çalışmamızda mitoljiden arındırma fikrinin çağdaş tefsirdeki muhtemel izlenimlerini ortaya koymaya çalışacağız. Buradaki temel savımız batı menşeli kutsal kitap yorumlarından biri olan demitiojizasyonun çağdaş tefsirde  etkisi olduğu yönündeki düşüncemizdir. Bu düşüncemizin Muhammed Esed’i örnek olarak seçip incelmeye çalışacağız. Tabi ki yaptığımız incelmede müfessir mitolojiden arındırma filkriyatını açıkça dile getirmez. Fakat bazı noktalarda benimsediği tarz bir tür mitolojiden arındırma olmaktadır. Incelememizi kıssalar ve kıssalardaki bazı mucizevi anlatımlar üzerinden ele alacağız. Buna geçmeden önce Esed’in zihin yapısının anlaşılması açısından O’nun müteşabih/sembolik anlatıma dair görüşlerini ortaya koymak meselenin izaha kavuşturulması açısından yerinde olacaktır.

 

MUHAMMED ESED VE MEAL TEFSİRİ

 

İslam, doğuşundan bu yana sürekli bir mücadelenin içinde olmuştur.  İlk kez Mekkeli müşriklerle başlayan mücadele daha sonra Yahudi ve Hıristiyanlarla devam etmiştir. Daha ilk yıllarda hem doğuya hem de batıya doğru hareketine devam eden İslâm`ın karşısında özellikle Roma İmparatorluğunun yönlendirmesiyle gelişen Hıristiyanlık bir kalkan vazifesi görmüş ve İslâm`ın batıya nüfuzunu engellemeye çalışmıştır. Buna rağmen dindar Hıristiyan ve  Yahudiler içinde Kur`an`ı tanıma fırsatı bulanlar tercihlerini  İslam`dan yana kullanmışlardır. Günümüzde de bunların örneklerini görmekteyiz; Ömer Faruk Abdullah, Yusuf İslam, Muhammed Esed ve ...

 

Hıristiyan batı, İslam karşısında çok keskin vaziyet almış ve bu konumunu sahip olduğu medeniyet, bilim ve teknoloji ile de destekleyerek doğunun en büyük dini topluluğunu baskı altında tutmaya çalışmıştır. Bu baskın durumunu ayrıca mağrurluk ile desteklemiştir. Bu mağrurluğun kendini üstün kabul eden tüm atılılarda mevcut olduğunu görebiliriz.Kur`an, insanı çok kısa zamanda etkisi altına alan, onu bir hamur gibi şekillendiren ilahi kelam. Kalbi açık olanları hemen Allah`ın huzuruna çıkarıp, nereden geldiğini, nereye gittiğini, kendisini nelerin beklediğini anlatan kitap. Kur`an, insanoğluna Allah`ın doğrudan mesajı.
 Muhammed Esed bu mesajla muhatap olmuş Avusturyalı bir Yahudi. Allah`ın kendisine çizdiği kader ile kendisini çalışmak üzere orta  doğuda bulur. Tarih boyunca batı hep medeniyet, bilim, teknoloji ve modernizmin sembolü, doğu ise gizemin ve tevekkülün sembolü  olagelmiştir. İşte gizemli orta doğu da Muhammed Esed`e yeni bir hayat verir: İslam. Esed’in önce Arabistan’da sonra da Hindistan’da geçirdiği yıllar slam’a vukufunu sağlamış, zamanla doğma büyüme bir Müslüman gibi aşamaya başlamıştır. İslam üzerine araştırmalar yapmış ve Kur’an’ı Kerim’i İngilizce’ye çevirmiştir.

 

Esed çevirisine ‘Kur’an Mesajı’ adını vermiştir. Gerçekten çeviride uyguladığı yöntem de verilen isme uygundur. Ayetlerin üyük bir kısmının anlamlarının metinden bağımsız olarak çevrildiğini, metinde ne denildiğinden çok ne denilmek stendiğinin verildiğini görüyoruz. Belki böylece ‘mesaj işte bu’ denilmek isteniyor. Kur’an’ın tercüme ve tefsirinde elbette çok çeşitli metotlar izlenmektedir. Esed’in hazırlamış olduğu meal ve tefsir, Kur’an’ın anlaşılmasında çok önemli bir kaynak olma özelliğini kazanmıştır. Eserde oldukça önemli tefsir kaynaklarına ulaşılmış ve bu kaynakların verdiği en uygun anlamlar okuyucuya verilmeye çalışılmıştır. Kimi zaman önemli kelimeler kök anlamlarına varıncaya kadar incelenmiş, kimi zaman tarihi olaylara girilip detaylarına kadar anlatılmış, kimi zaman da müfessirlerin önemli görüşleri anlatılmıştır. Şu bir gerçek ki, Esed’in ‘Kur’an Mesajı’ günümüz insanının Kur’an’ı anlamasında en önemli basamaklardan  birisidir.

 

Muhammed Esed’in serüveni oldukça önemlidir. Geçirdiği tüm islami değişimlere rağmen aslında o hala bir batılıdır. Batıdan tevarüs ettiği sorgulama, test etme, deneyerek inanma gibi özelliklerini hala taşımaktadır. Bu durum kendisinde zaman zaman tedirginlikler yaratmakta, yapmış olduğu açıklamaların batılılar tarafından uygun görülmeyip kabul edilemeyebileceğini düşünmektedir. Esed farkında olmasa da ‘batılı dostları’nı ikna etme, onların görmedikleri bir şeyi gösterme çabası içinde olmuştur. Bu durum belki yirminci yüzyılda yaşayan Müslüman bilim adamlarının da içine düştükleri bir kompleksi karşımıza çıkarmaktadır. Çünkü, batı her zaman ‘asıl’ olan, diğerleri ise, kendilerini ona anlatmak, kendileri hakkında oluşan önyargıyı düzeltmek durumunda olanlardır. Esed de hem batılı, hem de doğulu olarak batılılar karşısında aynı savunma durumuna düşmüştür. Kur’an’da çağa uygun gibi görünmeyen ayetler geldiğinde Esed, bu ayetlerin anlamlarında tevile gitmiş ve modern açıklamalar getirmeye çalışmıştır. Bu anlamlar sayesinde batılı mantığın ikna edilmesini hedeflemiştir. ‘Gökler’, ‘Yeryüzü’, ‘Kıyamet günü’ gibi kelimelerin açıklamalarında, galaksiler, nebulalar, yerçekimi ve kozmik felaketlerden söz etmiştir. Oysa, Kur’an vahy olduğunda buna benzer ayetler insanlara çok daha basit ve kolay anlaşılabilir olayları anlatıyordu. Burada her ne kadar batıların düşünme biçimini eleştirsek de, artık doğuluların da batılılar gibi düşündüklerini itiraf etmekte fayda var sanıyorum. Yani Esed’in yıllar önce yazdığı tefsir şimdi doğunun Müslümanlarını da ikna etmeye çalışıyor aslında. Kişiler bulundukları zaman ve mekan açısından değerlendirilecek olursa, Kur’an ayetlerinin anlaşılmasında bu tür tevillerin yapılması kişi açısından belki makul karşılanabilir. Ancak ayetlerin gerçek anlamlarının bulunması açısından yanlıştır.( H.A. metin http://www.patikalar.net/esed/huseyin.htm )

 

M. Esed, 1900 yılında, o zaman Avusturya Macaristan İmparatorluğunun nüfuzu altında olan şimdiki Ukrayna’da yer alan Lvov şehrinde dünyaya geldi. Yahudi bir aileden olup, gelenekleri icabı özel dini eğitim aldı. Onüç yaşında iken İbranice ve Aramice’yi iyi bilen bir öğrenci olarak Tevrat, Talmud, Mişna ve Gamera’yı okuyordu. Viyana Üniversitesinde iki yıl sanat tarihi ve felsefe okudu. Gazetecilik ve film yönetmenliği sevdiği bir iş idi. 1921’den itibaren ilerlediği gazetecilik kariyerinde Mısır, Ürdün, S. Arabistan, Suriye vb. İslam ülkelerinde kalma fırsatı buldu. Siyonist idealleri temelsiz ve ahlaka aykırı bulduğundan siyonizmi reddediyordu. 1926’da eşi Elsa ile birlikte Müslüman olmaya karar verdiler. Daha sonra Cidde, Medine, Pakistan gibi İslam beldelerinde ikamet etti. Devlet yetkilileriyle iyi ilişkileri olup, önemli mevkilerde bulundu. Mesela Pakistan Dışişleri Bakanlığı Ortadoğu Dairesi Başkanı, keza İslami Tecdit Kurumu üyeliği gibi görevler yaptı, Mekke’ye Giden Yol, ( Tr. Trc. İstanbul, Yağmur Yay., 1967) , Yolların Ayrılış Noktasında İslam, (Tr, trc. İstanbul, Nesil Yay., 1965), İslam’da Yönetim Biçimi,Tr.trc. İstanbul, Düşünce Yay., 1977) , Sahih Al- Buhari: The Early Years of Islam (Tr. Trc. Mustafa Armağan, :Sahih-i Buhari: İslam’ın İlk Yılları, İstanbul, İşaret Yay., 2001) gibi kitapların yazarıdır. En önemli eseri ise üzerinde fazlaca duracağımız Kur’an Mesajı’dır. Müellifimiz 1992 senesinde İspanya’da Hakk Teala`nın rahmetine kavuşmuştur.( Prof. Dr. Suat Yıldırım,Yeni Ümit Dergisi, Sayı: 58, Ekim /Kasım –/Aralık,  2002)

 

ESED’DE SEMBOLİK ANLATIM

 

Esed’e göre Kur’an’ın anlaşılmasında müteşeabih/sembolik anlatım kavramı son derece önemlidir. Kavramı daha iyi anlamak için ‘gayb’ kavramı ile birlikte düşünülmelidir. Gayb kavramı Kur’an çağrısının anlaşılması için temel öncüldür.  Gayb kavramı bizlere tecrübî âlemle ilişkiyi ortaya koyar. İnsan zihni tecrübî âlemin dışında kalan bir şeyi tasavvur edemez veya onun hakkında bir fikir oluşturamaz. Bunları tecrübe ettiği, yaşadığı olaylardan hareketle anlamaya çalışır.
Dinin metafizik kavramları nitelikleri itibariyle insan kavrayışının yahut tecrübesinin ötesinde bir âlemle ilgilidir. Dolayısıyla bu kavramlar bizde daha anlaşılır hale gelmesi için tecrübelerimizden türetilmiş ödünç imajlar yoluyla anlaşılabilir. Kur’an’da geçen müteşabih/sembolik anlatımın Kur’an’daki karşılığı budur.

 

Müteşabih/sembolik,  Kur’an’daki birçok pasajın mecazi olarak ifade edilmiş halidir. Burada sembolik olarak anlatılan ifadeler demetinin karmaşıklığından dolayı mecaz olarak anlatımı değil, zihinsel bir imaj olarak ancak sezgi yoluyla kavranabilen şeyleri mecazi bir şekilde ifade etmeyi kapsamaktadır.( Esed, III/1329–1330.)

 

Muhammed Esed, Kur’an’da’ki pasajların zahiri/lâfzî anlamıyla alındığında ilahi kelamın gerçek ruhunun kavranamayacağını, ruhun kavranabilmesi için pasajların teşbih, mecaz yahut temsil olması düşünülerek anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir.( Esed, I/89.(5. ve 8.notlar) Ona göre gayb kategorisine giren konuların bu tarz anlaşılması yanında metafizik konularla alakalı olmadığı halde maksadı ve ifade tarzı ile tamamen müteşabih/sembolik olan birçok pasajın olduğunu belirtmektedir. Buna göre kıssalar, bazı kelimelerin mecazi karakterde olması, Allah’ın fiiline ilişkin ifadeler demeti, ahiret ahvali ile ilgili meseleler birer sembolik anlatım unsurlarını barındıran ifadeler demeti olarak sunulabilir.

 

ESED’DE MİTOLOJİDEN ARINDIRMA

 

Kur’an ve mitoloji konusundan söz açıldığında ilk akla gelen kavram kıssadır. Dolayısıyla Kur’an’da mitolojik kıssa var mıdır sorusu da konunun tam merkezinde yer almaktadır. İslam düşünce tarihinde çok az bir kesim hariç böyle bir düşünceye sahip olmak bir yana böyle bir sorunun sorulması dahi doğru ulunmamıştır. Batini-İsmaili gelenek, İbn Arabî ve Kaşani gibi tasavvufu gelenek dışında böyle bir yola kapı açılmamıştır. Bu gelen de ise kıssaları demitolojize etme girişimlerine rastlanır.( ( Esed, 1330.)

 

Bununla birlikte Mücahitle başlayıp Ebu Müslim el-İsfahani ve Zemahşeri gibi müfessirlerde de Kur’an’da temsili anlatım bulunduğu, bunların rasyonalize edilmesi gerektiği ortaya konmuştur.( Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, Ankara, 2003, s.363-382’den özet)

 

Bahsedilen noktalarda Kur’an’da açık olarak mitolojik unsurlar olduğu dile getirilmemiş olup ilk açık söyleniş Halefullah tarafından ifade edilmiştir.

 

Halefullah’ın yaptığı benzer bir tarz Muhammed Esed’de de rastlanır. O, “Kur’an Mesajı” adlı meal tefsirinde kıssaları açıklarken bazı kıssalar için ‘efsanevi-menkıbevi’(Öztürk, Kıssaların Dili,  s.57) tabirini kullanarak kıssaları tarihi gerçekliği olan ve efsanevi kıssalar olmak üzere ikiye ayırmıştır. Aşağıda da ifade edileceği üzere Mustafa Öztürk’ün de söylediği gibi böyle bir ayrımı hangi kritere dayanarak yaptığı ise açık değildir.

 

Esed, Bultmann’ın yaptığı gibi kıssaları mitolojiden arındırmaya tabi tuttuğunu açıkça söylememiştir. Fakat bazı kıssaları menkıbevi olarak kabul emesi, temsili mahiyette yorumlaması ve mesajı anlatmada bir tür fon, araç olarak kabul etmesi Bultmann tarzı bir yaklaşımdan farklı bir durum değildir. Esere bakıldığında Esed’in tarzında mucizeleri ve bazı hükümleri, çağdaş aklın anlayabileceği tarzda açıklamaya gayret etmesi yaklaşımın sıkça ortaya konduğunu görebiliriz.
Muhammed Esed, eserinde daha önce de ifade edildiği gibi temsili tarzda yorumlama yaklaşımını sadece kıssalarda uygulamaz. Yaklaşımı ahirete ilişkin ifadeler demetinde, Allah’ın zatına ve fiillerine ilişkin pasajları anlamasında da sıkça görmekteyiz. Fakat biz çalışmamızı sadece kıssalarla sınırlı tutacağız.

 

MUHAMMED ESED’İN KISSALARDA DEMİTOLOJİZASYONU

 

Muhammed Esed,  bazı kıssaları tefsir ederken Halefullah benzeri düşünceleri serdetmekte ve Kur’an’daki bazı kıssaları efsanevi ve menkıbevi görerek bunları rasyonalize etme babında sembolik olarak yorumlamaktadır. Bu görüşünü bazen açık olarak, çoğu zaman da kıssaları sembolik tarzda yorumlayarak ortaya koymaktadır. O, kıssaları bazen efsanevi-menkıbevi bazen de gerçek tarihi olaylar olarak ortaya koyar, ama hangi kritere dayanarak böyle bir ayırıma gittiği net değildir. Ayrıca kıssalardaki mucizevî olayları da akli tarzda yorumlamaktadır.( Esed’in kıssaları açıklarken bazı kıssaları mitolojik karakterde okuduğu açıkça görülecektir.)

 

Esed’e göre özelikle harikulade olayların anlatıldığı Kur’an pasajları, haddi zatında nüzul dönemi Arap Yarımadasında yaygın olan bir takım efsanevi menkıbelerden ibarettir. Kur’an bunları anlatırken doğru olup olmadığına bakmamış, zaten doğru olup olmadığı yönünde de bir değerlendirmede bulunmamıştır. Örneğin Hz. Süleyman’la ilgili pasajlar bu türdendir. Zaten O Hz. Süleyman’la ilgili anlatılanları sayısız Süleyman kıssalarından bir kaçı olarak görmektedir.( Esed, II/660-661., 77.not) Bahsettiğimiz hususlar muvacehesinde Hz. Süleyman’la ilgili Esed’in yorumlarına değinelim.

 

“Ve Davut ile Süleyman[ı da an]: Hani bu ikisi, bir topluluğa ait koyun sürüsünün geceleyin girip otladığı bir ekin hakkında hüküm vereceklerdi ve Biz de onların bu hükümlerine tanık idik;”(Enbiya, 78.) Bu ayette anlatılan kıssayı en doğru deyimle bir menkıbe ve Arap sözlü geleneğinde bir rivayet(Esed, II/873, 20.not) olarak gören Esed, Süleyman’a boyun eğdirilen lâfzen ‘şeytanlar’ olarak çevrilebilecek “mineşşeyatıyn’ ifadesini ‘baş eğmeyen güçler’ deyimsel ifadesiyle çevirip bunu, Hz. Süleyman’ın denetim altına alıp yararlandığı tabiat güçlerine işaret olarak anlamaktadır.( Esed, II/659–660, 70. not)
Enbiya 82. ayette ve Hz. Süleyman’la ilgili başka yerlerde de, Kur`an’ın, O`nun ismiyle bitişen ve gerek Yahudi-Hıristiyan kültürünün, gerekse İslam öncesi Arap halk kültürünün ayrılmaz parçası halinde yaşayan muhtelif şiirsel (legend)( Esed, II/659, 76. not) menkıbelere atıfta bulunduğunu ifade eden Esed’e göre bu ifadelerin rasyonel bir tarzda yorumlanması pekâlâ mümkündür. Fakat bunu yapmaya gerek yoktur. O, bunun gerekçesini şu şekilde ifade etmektedir:
“Çünkü bu menkıbeler, Kur`an`ın ilk defa hitap etmek durumunda olduğu toplumun hayal gücüyle öylesine derinden yoğrulmuştu ki, Hz. Süleyman`ın olağanüstü gücünden ve hikmetinden söz eden bu efsanevî hikâyeler zaman içinde başlı başına kültürel bir gerçeklik, bir ifade ve üslup özelliği kazanmış ve bunun için de, Kur`an`da verilmek istenen belli ahlakî gerçeklerin temsîlî olarak yansıtılması için başvurulabilecek son derece uygun ifade araçları ya da ifade birimleri haline gelmişlerdir. Bunun içindir ki Kur`an, bunların efsanevî mahiyetlerini doğrulamak ya da yalanlamak yönünde, (without denying  or confirming their mythical character) konu dışı bir değerlendirme ortaya koymadan, onları, insanın sahip olabileceği her türlü gücün ve ihtişamın nihaî kaynağının Allah olduğu, bazen mucizevî sınırlara varsa bile, beşerî hüner ve dehânın ulaşabildiği tüm başarıların Allah`ın üstün yaratma gücünün tezahüründen ibaret olduğu fikrini etkileyici bir biçimde ortaya koymak için bir fon, bir üslup ve ifade aracı olarak kullanmaktadır.”

 

Esed’in bu ifadelerin de anlaşılacağı üzere Kur’an, bir gerçeği anlatacağı zaman hitap ettiği toplumun hayal gücüyle yoğrulan menkıbeleri kullanmıştır. Öyle ki bu menkıbeler Arap kültüründe zamanla kültürel birer gerçeklik halini alarak ahlaki bir gerçekliğin temsili olarak yansıtılması için bir araç haline gelmiştir. Dolayısıyla Esed’in ifadesi ile ayet insanın sahip olabileceği her türlü gücün ve ihtişamın nihaî kaynağının Allah olduğu, bazen mucizevî sınırlara varsa bile, beşerî hüner ve dehanın ulaşabildiği tüm başarıların Allah`ın üstün yaratma gücünün tezahüründen ibaret olduğu fikrini etkileyici bir biçimde ortaya koyar. Bu gerçeği ortaya koymak için bu menkıbeyi bir fon, bir üslup ve ifade aracı olarak kullanmıştır.( ( Esed, II/660, 77..not))
Esed’in menkıbevi olarak ifade ettiği Hz. Süleyman’la ilgili diğer ayet ve pasajları aynen aktarmak istiyoruz:
27/Neml 40 “(Buna karşılık) vahiyle bilgilendirilmiş olan kişi: "Bana kalırsa" dedi, "ben onu, göz açıp kapayıncaya kadar sana getireceğim!" Ve onu gerçekten önünde görünce,  "Benim şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü göstereceğim konusunda beni denemek üzere Rabbimin bahşettiği lütfun bir belirtisi,] bu! Bununla birlikte [Allah`a] şükreden kişi, yalnızca kendi iyiliği için şükretmiş olur; nankörlük yapan kişi ise, [bilsin ki,] Rabbim hem sınırsız cömert hem de mutlak manada kendine yeterlidir!"ayetini

 

”Yani, büyünün başarabileceğinden daha hızlı şekilde; bu ifadeyle, "tahtın" getirilmesinin sembolik mahiyetine işaret edilmektedir. Hz. Süleyman’la Sebe Melikesi kıssasının bütününde olduğu gibi, kıssanın "tahtın getirilmesi" bölümünde de, insan ruhunun manevî değerler yönünde tedricî uyanışının temsîlî bir ifadesi olmak üzere sembolik olan ile menkıbevî olan ince bir biçimde iç içe örülmüştür.”(Esed, II/661, 77..not) şeklinde açıklamıştır.

 

34/Sebe14 “[Süleyman da ölümü elbet tadacaktı; fakat] Biz o`nun ölümüne hükmettiğimiz zaman, asasını kemiren kurttan başka öldüğünü gösteren bir işaret yoktu. Ve Süleyman devrilince açıkça ortaya çıktı ki, [o`nun emrindeki] görünmeyen varlıklar, kavrayışlarının ötesindeki gerçekliği bilmiş olsalardı o aşağılayıcı [hizmetçilik] azabı içinde [sıkıntıyla] yaşamaya devam etmezlerdi.” ayeti ile ilgili ”Bu, eski Arap geleneğinin vazgeçilmez bir parçası olan ve Kur`an`ın da bazı öğretilerini mecazî olarak anlatmakta araç olarak kullandığı sayısız Hz. Süleyman menkıbesinden yalnızca biridir. Bu menkıbeye göre Hz. Süleyman, sarayında asasına dayanmış bir şekilde öldü ve bir süre hiç kimse öldüğünün farkına varmadı: Onun için çalışmakla görevlendirilmiş olan cin de, kendisine yüklenmiş olan ağır görevlerini yapmaya devam etti. Fakat sonra bir kurt Hz. Süleyman’ın asasını kemirmeye başladı ve desteksiz kalan vücudu yere yığıldı. Burada sadece ana çizgileriyle değinilen bu kıssa, insan hayatının önemsizliği ve doğal güçsüzlüğü ile dünyevî kudret ve ihtişamın boşluğu ve geçiciliğini anlatan bir mecaz olarak kullanılmıştır.”(Esed,II/769,33.not) izahını ortaya koymaktadır.
 

34/Sebe17 “Hakikati inkâr etmelerinden dolayı onları işte böyle cezalandırdık. Biz, nankörlük yapanlardan başkasını hiç cezalandırır mıyız? ayetini ise Esed, tamamen ahlaki bir amaç taşıyan bir menkıbe olarak görmektedir. Ona göre bu ayet, bütün beşerî üstünlüklerin ve başarıların gelip geçici olduklarını gösteren bir temsildir.(Esed,II/873,20.not)
 Hz. Süleyman’ın vadide karşılaştığı karıncalar da Esed’e göre manevi ahlaki ders vermeyi amaçlayan efsanevi/masalsı (legendary story of the ant) bir kıssadır.(Esed, II/876, 25. not)

 

27/Neml, 18-19: “(Nitekim) karınca[larla dolu bir] vadiye geldiklerinde, karıncalardan biri: "Ey karıncalar!" diye bağırdı, "Hemen yuvalarınıza girin ki Süleyman ve ordusu, farkında olmadan sizi e-zip geçmesin!" [Süleyman temsildeki karıncanın] bu sözüne neşeyle güldü ve "Ey Rabbim!" dedi, "İçimde öyle düşünceler uyandır ki, bana ve ana-babama bahşettiğin nimetler için sana hep şükreden biri olayım;…” Burada karıncanın kendi aralarında yaptığı konuşmanın sonunda Süleyman’ın verdiği cevap Esed’e göre şu manevi-ahlaki dersi bizlere verir: “Burada Hz. Süleyman, hiç şüphesiz, büyük bir ilahî lütuf olarak, tabiat hakkındaki kendi duygu ve düşüncelerine,  Allah`ın bu zavallı, mütevazî yaratıklarına karşı duyduğu sevgi ve şefkate atıfta bulunmaktadır ki "karınca kıssası"ndan çıkarılacak manevî-ahlakî ders de budur.”

 

Yine benzer bir şekilde “hüd hüd kuşu” temsili bir anlatımdır. Hz. Süleyman’ın onu tehdit etmesi gerçek anlam da değil mecazi anlamdadır ve “hüd hüd” kuşunun mesaj getirmesi olayı da Esed’e göre “en aşağı türden bir yaratığın da, yeri gelince, bütün ilim ve hikmetine rağmen HZ. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi bilebileceğini anlatan temsili” bir pasajdır.

 

Esed’in Hz. Süleyman’a dair Kur’an pasajları ile ilgili yorumlarını bitirmeden önce bu pasajlar içerisinde değerlendirilen sihir ve sihirle ismi geçen Harut ve Marut kıssasıyla ilgili değerlendirmelerine deyinmek istiyoruz.

 

2/Bakara 102. ayette isimleri geçen “Harut ve Marut” iki melek değil iki kraldır. Bunlar sihirle ünlenmiş Babil’deki efsanevi iki kişiliktir. Babil de sihirle ünlenmiş bir yerdir. Kur`an her türlü sihir ve göz boyama teşebbüsünü ve genel olarak her türlü esrarengiz ilimlerle uğraşmayı kınamak amacıyla bu efsaneyi kullanmıştır. Burada objektif bir gerçeklik olup olmadığını veya buna başvuranların kendi kendini kandırma (self-deception) içinde bulunup bulunmadıklarını sorgulamaz. Bu efsaneyi zikretmesindeki maksat olayların seyrini -en azından buna teşebbüs eden kişinin zihninde- "tabiat-üstü" bir mahiyet taşıyan araçlarla etkilemeye çalışmanın manevî bir suç olduğu ve bunu yapanların ruhsal konumlarında çok ciddî zararlar ile sonuçlanacağı konusunda insanı uyarmaktan başka bir şey değildir.( Esed, II/764, 17. not)

 

Yukarıda da işaret edildiği gibi Esed’e göre Kur’an ahlaki bir gerçeği ifade etmek için nazil olduğu dönemdeki kanaat ve efsaneleri kullanır. Bu efsaneler kültür ortamı ile zamanla iyice yoğrularak kültürel bir gerçeklik haline gelmektedir. Kur’an da bunları alır ve bunlarla ahlaki gerçekliklere işaret eder. Amacı bu olunca bunların objektif bir gerçeklik taşıyıp taşımadığı gerçeği ile de ilgilenmez.

 

Bahsettiğimiz bu noktaya yine örnek olarak “mağara insanları”nın kıssasını örnek verebiliriz. Bu kıssa yine Muhammed Esed’e göre menkıbedir. Kur’an bu menkıbeyi bütünüyle temsili bir anlamda kullanmıştır. Bu kıssanın Yahudi veya Hıristiyan kaynaklı olması çok da önemli değildir.( Esed, II/764, 19. not) Kıssanın anlatıldığı bir başka ayet olan Kehf 2. ayette geçen “seyekulun” ifadesi de Ona göre kıssanın menkıbevi tarafını ortaya koyar. Dolayısıyla bu ifade kısanın menkıbevi tarafına işaret ederken, ayrıntılara inen bütün spekülasyonların kıssanın temsil edici, ahlaki mesajıyla bağdaşmadığını ima etmektedir.( Esed, I/28-29, 83-84. not) Esed’e göre kıssa şu gerçeği ifade etmektedir: “Allah`ın insanda ölümü (yahut "uyku"yu), ölümden sonra kalkışı (yahut ‘uyanış’ı) gerçekleştirmesini ve bu arada insanları dinlerinin safiyetini korumak için günah ve kötülükle dolu bir dünyayı terk etmeye sevk eden dinî hassasiyeti yansıtan ve nihayet Allah`ın böyle bir imanı, zamanı ve ölü olgusunu aşan manevî/ruhanî bir uyanma bahşederek nasıl ödüllendirdiğini dile getiren bir temsil olarak zikrettiği bir gerçektir.( Esed, II/586–587, 7. not)
Esed’in Hz. Süleyman kıssasında olduğu gibi bazı kıssaları menkıbevi kabul edip temsili tarzda yorumlamasının dikkat çekmesi yanında bir başka dikkat çeken özelliği de, mucizeleri, çağdaş aklın anlayabileceği tarzda açıklamaya gayret etmesidir. Aslında muhatabı aydınlatma endişesi takdire değer. Fakat maalesef, birçok durumda bu, ikna edici izahları ortaya koymaktan çok, rasyonalist bir tevile kayma şeklinde tezahür etmiştir. İlk olarak örnek olması açısından Yahudilerin maymuna çevrilmesi ile ilgili ayeti Suat Yıldırım’ın değerlendirmesi ile birlikte vermek istiyoruz: “Nitekim içinizde Sebt gününün kutsallığını ihlal edenleri biliyorsunuz; bu davranışlarından ötürü onlara: “Aşağılık maymunlar gibi olun!” dedik” ayetini müfessirler genel olarak, gerçek anlamda maymuna dönüştürme şeklinde anlamışlardır. M. Esed buradaki ifadenin mecazi anlamda kullanıldığını söyler ve bunu Mücahid’den nakil edilen bir yoruma, Rağıb el-İsfehani’ye ve M. Abduh’a dayandırır. Tabiin müfessirlerinden Mücahid’den şöyle dediği rivayet edilir: “Onların yalnız kalpleri maymuna dönüştürüldü, yani ruhen maymunlaştılar, bedenen değil. Bu, Allah’ın, onların durumunu tasvir etmek için irat ettiği bir meselden, bir benzetmeden başka bir şey değildir” . M. Esed ayet mealinde “maymunlar olun” yerine (maymunlar gibi olun” demekle, bu mecazi yorumunu gerçekleştirir.”( Esed, II/591, 31. not)
Esed’in mucizeleri akli teviline bir başka örnek olarak da Hz. Musa’nın asası ile kızıl denizi ikiye yarma olayını örnek verebiliriz. Müfessirin yoruma gerçekten calibi dikkattir. Müfessir bu mucizeye değinen Bakara–50 ve Taha–77–78 ayetlerini yorumlamayıp, Şuara suresi tefsirinde bu konuyu ele alarak şöyle der: “Tevrat’taki muhtelif atıflara bakılacak olursa (özellikle Çıkış, xiv, 2 ve 9), Kızıl Deniz’i geçme mucizesinin, bu denizin bugün Süveyş kanalı olarak bilinen kuzeybatı ucunda vuku bulduğu anlaşılmaktadır. Kıssanın geçtiği çağlarda burası şimdiki kadar derin değildi ve bazı bakımlardan Kuzey Deniz’inin ana kıtayla Firisan adaları arasında kalan sığ bölümü gibiydi; yüksek cezir (geri çekilme) hallerinde bu gibi yerlerde sığ bölgeler çıplak kalmakta ve geçici olarak geçilebilir hale gelmekte; ama bu durumdayken,  ani ve şiddetli bir med dalgasıyla bütünüyle sulara gömülmektedir”.( Esed, II/586–587, 7. not)

 

Hz. İsa (a.s.)’ın bazı mucizelerine dair yaptığı yorumlar da şöyledir:
“Hz. İsa’nın “ölüleri yeniden hayata döndürmesi”, muhtemelen, ruhen ölmüş olan topluma yeniden hayat verişinin mecazi ifadesidir (…) Eğer bu yorum doğruysa, o zaman “körleri ve cüzamlıları iyileştirme” de benzeri bir anlam kazanır: yani ruhen hasta ve hakikate karşı kör olan insanların deruni olarak yeniden yaratılmaları” anlamına gelir.”
Esed’in Hz. İbrahim’in ateşe atılmasıyla ilgili yaklaşımı da genel kabullerden farklı bir tarzda ele alınmıştır. O’na göre Kur’an’ın hiçbir yerinde Hz. İbrahim’in fiilen ateşe atıldığı söylenmemektedir. Klasik müfessirlerin yorumlarının ayrıntıları Talmud’da ifadesini bulur. Hz. İbrahim zulüm ateşine maruz kalmıştır. Maruz kaldığı zulme direnç göstermiş ve iç huzura ermiştir. Ayet O’na göre iç huzura erişi temsili bir üslup içerisinde anlatmaktadır.( Suat Yıldırım, aynı yer) Görüldüğü üzere müfessir ateşe atılma olayını temsili bir tarzda ele almaktadır. O, gerçek bir ateşe değil zulüm ateşine maruz kalmıştır. Esed’in burada yaptığı açık bir şekilde demitolojizasyon olmaktadır.

 

Lokman @’a yaklaşımı ise O’nun mitolojik (mythical figure) bir şahsiyet oluşudur. Bu yaklaşımı Hızır’ın mitolojik bir şahsiyet olarak görmesi (mythical figure of Al-Khidr.) gibidir. Ona göre Lokman@ efsanevi bir kişiliktir.
M.S. 6. yüzyılda yaşamış olan bir şair, Lokman’ı alıp bir şiirinde övdükten sonra Lokman kişiliği, İslam’ın zuhurundan uzun zaman önce, hikmeti ve ruhi olgunluğu yansıtan sayısız efsanelerin, kıssaların odak noktası haline geldi. Kur’an da anlatmak istediği öğütler için bir vasıta olarak görüp bu efsanevi kişiliği kullandı.(Esed, I/98.,  38. not.) Burada da görüldüğü üzere Esed’in ortaya koyduğu yaklaşım açıkça demitolojizasyon olmaktadır.

 

Esed’in kıssaları mitolojik/efsanevi olarak yorumlamasındaki ortak bir nokta olarak mucizevî anlatımlara bakışı dikkat çekmektedir. Müfessirimizin mucizeye bakışını incelemek konumuzun aydınlatılması açısından gerekli olduğu için Esed’in mucizeye bakışını incelemek istiyoruz.

 

III: BÖLÜM

 

MUCİZE VE ESED’İN MUCİZEYE BAKIŞI

 

MUCİZE
Sözlükte aciz bırakan, güçsüz kılan, karşı konulmaz, harika olay, kudretsizlik ve takatsizlik veren iş anlamlarına gelen mucize, dini bir terim olarak, insanların benzerini meydana getirmekten aciz kalacakları, peygamberlik iddiasında bulunan zattan adetin hilafına ve tabiat kanunlarının aksine olarak ve meydan okuma üslubu ile zuhur eden harikulade olay demektir. Peygamberin nübüvvet davasını ispat ve doğrulamak amacıyla gösterilirler. Herhangi bir olayın mucize olabilmesi için onun nübüvvet görevi verilmiş kişilerin elinde ortaya çıkması gerekir. Mucize gerçekte Allah’ın fiilidir, “peygamber mucizesi” denilmesi mecazîdir. Mucizenin, tabiat kanunlarının çok üstünde ve onlara aykırı olması, iddiaya uygun olarak ortaya konulması, bir yalanlama ya da inkârdan sonra meydana gelmesi ve insanoğlunun aciz kaldığı bir olay türünden gerçekleşmesi gerekir.

 

Peygambere verilen mucizeler, bir yönüyle imanın temel esaslarından olan nübüvvetle, diğer yönüyle de vahiy ile alâkalıdır. Dolayısıyla mucizeye inanmak gerekir: “Dediler ki: `Ona, Rabbinden mucizeler indirilseydi ya!`. De ki: `Mucizeler ancak Allah katındadır ve ben ancak apaçık bir uyarıcıyım.” (Ankebut, 29/50) Mucize akıl bakımından da imkânsız değildir. Çünkü her an insanın çevresinde meydana gelen olaylar ve hayatın her alanı mucizelerle doludur. Varlıkların yaratılmaları, ömürleri tamamlanınca yok olmaları ve hayatın kesintisiz olarak devam etmesi bunun en güzel örneğidir. Sürekli müşahede ettiğimiz ve bu nedenle değişmez sandığımız tabiat kanunlarını var eden Allah’tır. Allah bu kanunları dilediği zaman, peygamberlerinin peygamberliklerini ispat için değiştirebilir. Bu durumda mucizenin vukuu için aklî bir engel yoktur.( Esed, II/836., 12. not)
Kuran`da "mucize" kelimesi geçmemekte, bunun yerine genellikle "ayet"(Esed, II/836., 12. not)  veya daha az sıklıkla beyine, huccet, burhan, gibi çeşitli kelimeler kullanılmaktadır. Mucize kavramı Mustafa Öztürk’ün ifadesine göre hicri 3. asrın sonları ile 4. asrın başlarında İslam literatürüne girmeye başlamıştır. Çeşitli yönlerden tasnife tabi tutulan mucizeler, manevî (aklî), hissî (maddî) ve haberî olmak üzere üç şekilde sınıflandırılmıştır. Bu çerçevede, tabiat kanunlarına aykırı biçimde vuku bulan ve aynı zamanda duyularla da algılanabilen mucizeler hissi-kevni olarak isimlendirilmiştir.(http://www.diyanet.gov.tr/turkish/sorular.asp?id=26,)

 

Biz konumuzla ilgili olması açısından biz sadece hissi kevni mucize ve imkânı hakkında değerlendirmede bulunduktan sonra Esed’in bu tarz mucizeye bakışını ortaya koymak istiyoruz.

 

İslam âlimleri, hissi mucizelerin hem imkânı hem de fiilen vukuu hususunda ittifak etmiş olmakla birlikte, Reşid Rıza gibi bazı âlimler bu tür mucizelerin çağdaş dünyada dini kabul vesilesi olmaktan ziyade, reddetme gerekçesi olarak algılandığına dikkat çekmiştir.( Yekta Saraç Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları) Hissi kevni mucizenin imkânı için zikredilen bu gerekçeye ek olarak Kur’an’da kavramın geçmemesine ilişkin kanaattir.

 

Hissi-kevni mucizenin imkânı hakkında olumsuz görüş belirtenlerin kanaatlerine göre Kur’an’da mucize kavramının geçmiyor oluşudur. Kur’an’da ayet kelimesi geçmekte olup bu kelimeye mucize anlamının verilmesi doğru değildir. Zira Kuran’da geçtiği şekliyle ayet mucize anlamına gelmemektedir. Ayet, ‘ibret ve alâmet’ anlamlarına gelir. Buna göre Kur’an kıssalarında zikri geçen sıra dışı hadiselerle ilgili ifadeler, klasik kelam kitaplarına konu olan mucizeden sebep-sonuç dairesi içinde cereyan eden olaylarla ilgili bir delalet-işaret içermektedir. Bu olayların mucize diye isimlendirilmesi, mucizeye diye tabir edilen oluş keyfiyetine uygun şekilde betimlenmesinden dolayıdır.( Kıssaların Dili, s.14) İhsan Eliaçık’ın değerlendirmesi de konun anlaşılması açısından calibi dikkattir: “Kuran`da ayet, insanoğlunun bizzat kendisinde ve kafasını kaldırdığında çevresinde gördüğü "her şey" olarak kullanılmaktadır. Buna "enfusî ve afâki deliller" diyoruz; el, göz, kulak, kalp, doğum, ölüm, yemek, içmek, su, et, süt, ekmek, zeytin, hurma, ağaç, elma, armut, yer, gök, güneş, yıldızlar, bulutlar, şimşek, gök gürültüsü, yağmur, ekin, bitki, sinek, böcek, toprak, dağlar, taşlar vs. vs…

 

Bunların hepsi birer "ayet"tir; yani olmakta olandır, oluştur (kevn, halq). Allah, tarihin tüm yelpazesinde, tabiatın her yerinde, zamanın her anında, mekânın her zerresindedir. Her şey "O`nun ile" olmaktadır. İşte bütün bu oluşlar birer "mucize"dir. Çünkü hepsi de normalmiş gibi görünmesine rağmen insanı acz içinde bırakmaktadır. İnsanoğluna bu oluş ve akışa katılma ve kısmi çapta etkileme iradesi verilmiştir. Öyle ya, haydi güneşi durduralım, gündüzü kısaltalım, geceyi uzatalım, bir böcek yaratalım bakalım?

 

Demek ki mucize arada bir görülen "olağan dışılık" değil, her daim "olmakta olan" ve olmakta olmasıyla da insanı aciz bırakan şey demek oluyor.”( Mukâtil B. Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü, İşaret Yayınları, s.399–400)
Genel bir değerlendirme sadedinde şunları söyleyebiliriz: Kur’an’da geçen ayet kelimesi kelime ‘mucize’ anlamına gelmektedir. Mucize ise insanların benzerini meydana getirmekten aciz kalacakları, peygamberlik iddiasında bulunan zattan adetin hilafına ve tabiat kanunlarının aksine olarak ve meydan okuma üslubu ile zuhur eden harikulade olay demektir.

 

Bu yaklaşımın muhalifi olarak Kur’an’da geçen ayet kelimesinin karşılığının mucize olmadığını ifade edenler mucizeyi sebep sonuç içerisinde cereyan eden olaylar olarak görüp, mucize keyfiyetine uygun olarak gerçekleştiği için bu şekilde isimlendirmişlerdir. Eliaçık ise mucizeyi olağan dışı olarak gerçekleşen olaylar olarak görmeyip her an olmasından dolayı insanı aciz bırakan şey olarak görmektedir.

 

Mucize ile ilgili genel yaklaşımları ortaya koyduktan sonra Esed’in mucizeye bakışını inceleyelim.

 

MUHAMMED ESED’İN MUCİZEYE BAKIŞI

 

Muhammed Esed’ e göre Kur`an`daki âyet terimi, yalnızca "mucize"yi değil, aynı zamanda bir "işaret"i veya "mesaj"ı, mucize ise İhsan Eliaçık’ın da ifade ettiği gibi "olağan -yani, herkes tarafından gözlemlenebilen tabii işleyişin ötesindeki bir olayı ifade eder.
Esed’e göre mucizevî olarak kabul edilen olaylar tabiatüstü olarak nitelendirilemezler. Çünkü "tabiat kanunları" denilen şey, yalnızca, Allah`ın yaratma konusundaki "sünneti"nin (sünnetullâh) kavranabilir tezahürleridir -ve sonuç olarak, hadiselerin olağan akışına uygun olsun ya da olmasın, var olan ve meydana gelen yahut var olması veya meydana gelmesi beklenebilir olan her şey, kelimenin en derunî anlamıyla "tabii"dir. Şimdi işaret edilen olağanüstü mesajlar, kural olarak, "peygamber" olarak adlandırılan, özel yeteneklerle donatılmış ve ilahî olarak seçilmiş şahıslar aracılığıyla kendilerini ortaya koyduklarından, onlardan bazen "mucize gösterici" olarak söz edilmektedir.

 

Ona göre mucizelere mesajların bir çeşit sembolik biçimde aktarımı olarak bakmak gerekmektedir. Zira ayet kelimesi Kur’an’da en sık geçen haliyle bir “işaret” veya “mesajı ifade eder. Böylece, herkes tarafından "mucize" olarak tanımlanan şey, gerçekte Allah`tan gelen bir olağan-dışı mesajı anlatır ve normal olarak insan aklının ulaşamayacağı ruhî/manevî bir hakikati -bazen sembolik biçimde de olsa- gösterir. Ama böyle olağanüstü, "mucizevî" mesajlar bile "tabiatüstü" olarak nitelendirilemezler. Mesela değişik ayetlerde ayet, fitne, mubsıra gibi sözcüklerle nitelenen “dişi deve”( İhsan Eliaçık, http://www.haber10.com/makale/5156/#Scene_1), bir hissi-kevni mucize olmaktan ziyade bir deneme-sınama nesnesidir. Kaldı ki, ayetlere bakıldığında devenin mucizevî bir karaktere sahip olduğunu gösteren bir işaret de yoktur. Müfessirlerin aktardıkları bir takım hayal ürünü menkıbelerdir. Onları buna iten sebep ise devenin Allah’a izafe edilmiş olmasıdır.( Esed, I/248,94.not) Esed’in bu yaklaşımına -yukarıda ifade edildiği gibi- Hz. İsa’nın ölüleri yeniden hayat döndürmesini “muhtemelen, ruhen ölmüş olan topluma yeniden hayat verişin mecazi ifadesi” olarak anlamasını örnek olarak verebiliriz.

 

“Dişi deve” örneğinde görüldüğü gibi Esed’de dikkati çeken önemli bir nokta da Kur’an’da mucizevî olarak anlatılan olayları genel yaklaşımlardan farklı olarak mucizevî kabul etmemesidir. Mesela Hz. Meryem’e gökten indirilen sofrayla ilgili görüşüdür:
“Müfessirlerin çoğu tarafından bu çerçevede nakledilmiş olan bütün menkıbelere rağmen, ne Kur`an`da, ne de herhangi bir sahih Hadis’te bu rızkın mucizevî bir kaynaktan geldiğine dair hiçbir işaret yoktur. Diğer taraftan Taberî, Hz. Zekeriya`nın yaşlanıp Hz. Meryem`i kendi imkânlarıyla destekleyemez hale gelmesi üzerine toplumun, üyelerinden biri vasıtasıyla bu sorumluluğu yüklenmeye karar verdiği ve bu kişinin Hz. Meryem`e günlük yiyecek taşıdığı şeklinde bir kıssa nakleder. Bu rivayet doğru olsun ya da olmasın, Hz. Meryem`in Hz. Zekeriya`ya cevabı, onun asıl Rızk Verici olarak Allah`a karşı duyduğu derin sorumluluk bilincini yansıtır.”( 7/ Araf 73)

 

Buraya kadar ifade edilenlerden ortaya çıkan şudur: Esed’in kıssalardaki bazı mucizevî olaylara bakışını anlamak için onun mucizeye bakışını anlamak gerekmektedir. O, kıssalardaki bu tarz olayları mucizenin zikrediliş içeriğine uygun olarak Allah’ın bazı gerçekleri ifade etmek amacı ile kullandığı birer sembolik anlatım olarak görür.
Mucize, tabiat üstülük olarak ifade edilemez. Çünkü olmakta olan her şey tabiidir ve Allah’ın kanunları içerisinde cereyan etmektedir. Olağan dışı algılanmasının sebebi mucize olarak algılanan olayların bazı özel yeteneklerle donatılan peygamberlerin eli ile gerçekleşmesinden dolayıdır.

 

DEĞERLENDİRME

 

Çalışmamızda 19. yüzyılda Batıda ortaya çıkan İncil’e yaklaşım şekillerinden birisi olan “mitolojiden arındırma” yaklaşımını ve İslam Dünyasında çağdaş tefsirde etkisinin olup olmadığını inceleye çalıştık. Çağdaş tefsirde etkisini bir batılı yazar-müfessir olan Muhammed Esed’in ‘Meal-Tefsir’ isimli eserini eksene alarak inceledik ve şu sonuçlara ulaştık:
• 19. asrın başlarında Avrupa’da hâkim olan pozitivist düşünce laboratuara girmeyen ve deneyle ispatlanamayan her türlü fikri reddetmişti. Yine bu dönemde hüküm süren determinist düşünce de evrende olup biten her şeyi önceden belirlenmiş yasalara bağlayan pozitivist düşünceyi destekliyordu. Bu anlayış Batı’nın sahip olduğu birçok şeyi eleştiri süzgecine tabi tuttu.

• Bu eleştirinden nasibini İncil de aldı. Buna göre İncil’e tarihsel oluşum sürecinde birçok mitolojik, gerçek dışı unsurlar karıştı. Bu unsurlar bilim öncesi insan zihninin ürünü olduğu için pozitivist ve bilimsel düşünen Batı insanına saçma ve anlamsız geldi. Dolayısıyla Batı insanı için daha anlamlı olabilmenin yolu mitolojik unsurların İncil’den temizlenmesi idi. Yani bu unsurlar tamamen İncil’den atılmalıydı.
• Rudolf Bultmann mitolojilerin İncil’den atılması yerine, mitolojilerin daha farklı bir şekilde anlaşılmasını sunan “demitolojizasyon” yaklaşımını gündeme getirir.
• Mitoloji için farklı tanımlar yapılmıştır. Mitolojiyi tamamen, saçma efsane ve masal olarak gören olduğu gibi mitolojiyi bazılarını tarihsel gerçekliği bulunan olaylara hayal gücünün ve çeşitli kutsallık motiflerin eklenmesiyle oluşmuş kültür ürünü olarak da kabul edenler vardır. En nihayetinde mitolojiyle ilgili şu sonuca ulaşılabilir:
Mitoloji "mit bilimi" anlamına gelir. Mit`in asıl manası "gerçek hikâye" ve bunun da ötesinde "sahip olunan çok değerli şeyler, kutsal ve manalı olanıdır.  Mitolojilerin içinde kutsal hikâyeler ve merasimler bulunur. Zamanla bu kutsal vasıflar unutulur, böylece masallar ve efsaneler ortaya çıkar.
• Rudolf Bultmann ise mitleri gerçeğe aykırı, sahte, yanlış, efsanevi anlatım tarzından farklı olarak ele alır. O mitleri oldukça yüceltici bir şekilde okuma taraftarıdır. Mitler akıl düzeyini aşan her şeyin adı olabilir. Mitler uydurulmuş bir ötenin, beşeri hayal ve tasavvur gücüyle yansıtılması değil, daha ziyade aşkın realitenin bu dünya içinde daha objektif ve nesnel hale getirilmesidir. Kısaca söylemek gerekirse dünyanın içinde olmayana dünyevileşme imkânı tanır.
• Mitler akli düzeyi aşan her şeyin adı olabileceği için modern insan için inanılmaz hale gelmiş olan uhrevi ve kozmolojik düzeyde bilim öncesi bir açıklamadır. O halde mit, artık, bilimin zıddı olarak tanımlanmaktadır. Bundan dolayı miler pozitivist bilince sahip olan çağın insanı ile çatışma içerisindedir.
• Bultmann da göre İncillerin, mitolojik anlatım ve fikirler kapsadığını düşünür; fakat bundan yola çıkarak İncillerden mitolojik unsurların atılması gerektiğini düşünmez. O mitleri, İncil`den ayıklama ve reddedici bir tavır yerine mitlerde daha derin bir boyut aramaya çalışır. Buna da “demitolojizasyon” adını verir. Mitolojiden arındırma yaklaşımı ile Tanrının sırrının gerçek anlamını, müjdesini mitten ayırmaya çalışır.

• Bultmann’a göre İnciller doğdukları tarihin dil kalıpları içinde konuşur. İncil’in oluşma dönemini mitolojik dilin hâkim olduğu dönemdir. Oluştuğu dönemin tarihsel ürünleridir. Günümüz bilimsel düşünen insan için çelişkiler içerir. Dolayısıyla yaşadığımız döneme tercüme edilmesi gerekir. Tabi tercüme edilmesi gereken dil değil, dilin içerisinde dile gelen mesajdır.
• Sadık Kılıç, Bultmann’ın yapmaya çalıştığını şu şekilde ortaya koymaktadır:
“Metinlerde bir ayıklama yapmayı amaçlamayan ‘demitolojizasyon’,aşkın varlık alanının çözümlenebilecek şifreleri gibi kabul edilen mitolojik tasvir ve anlatımların anlaşılmasında bir netleştirici işlevini görmektedir. Bir anlamda, lâfzî yorumları aşan bir batıni ve manevi yorum… Demitolojizasyonun Tanrı’nın sözünün çağrısını netleştirmekten başka bir gayesi yoktur. O, kutsal metni, mitolojik kavramların en derin anlamı üzerinde sorular sorarak ve Tanrı’nın sözünü, hep anlaşıla geldiği dünya görüşünden kurtararak yorumlamak istemektedir.”
• Bultmann, Yeni Ahit’i anlamayı varoluşsal karşılaşma boyutunda ele alır ve meseleye imani boyutta yaklaşır. Ona göre bir metni anlamak için metni anlamak gerekir. Anlamak için ise inanmak gerekir. Burada hermenötiksel daire ortay çıkar. 19. yüzyıl bilimsel düşünen Batı insanın metne inanması için öncelikle metni anlaması gerekir. Oysaki İnciller mitolojik unsurlar içerdiği için bu zordur. Dolayısıyla inanmak da gerçekleşmez. Bunu için İncillerin mitolojiden arındırılması gerekir. Böyle yapılınca anlaşılır. Anlaşılınca da iman gerçekleşir.
• Batının kutsal kitaplarını yorumlamada ortaya koydukları değişik akımlar İslam dünyasında da Kuran’ı yorumlamada esas alınmaya başladı. Batının kendi bilimsel gelişmeleri insanların zihniyet değişimlerini de beraberinde getirdi. Bunlardan birisi de çağdaş bilimsel zihniyete sahip olan modern insana İncil`deki birçok anlatımın anlamsız geleceği fikri bazı teologlar tarafından dile getirildi. Mitolojiden arındırma da bahsettiğimiz düşüncelerden bir tanesi.                        
• İslam dünyasının geri kalmışlık psikolojisi içerisinde hareket eden İslam dünyası batının verilerini esas almış olmasından dolayı Kur’an yorumlarının çağdaş insana hitap etmediğini dolayısıyla yeniden modern bakış açısıyla yeniden yorumlanması gerektiğini ifade etmeye gittiler. Bunun neticesinde değişik bakış açıları gelişti. Bu bakış açılarından biri de bilimsel olarak ifade edilmesi zor olan mucizevî karakterli tarihi olaylar ve kıssalar İncil`e uygulanma çalışılan mitolojiden arındırma tarzında yeniden okunmaya çalışıldı.
• Mitolojiden arındırma fikri Kur’an açısından değerlendirildiğinde bu durum daha çok kıssalarda ortaya çıkmaktadır. Gerçi Halefullah hariç Kur’an’da mitolojik unsurların var olduğu açıkça dile getirilmemiş, hiçbir müfessir bunu ifade etmemiş fakat kıssaları yorumlamada takip edilen yol bir çeşit mitolojiden arındırmaya dönük olmuştur. Bu üstü kapalı bir şekilde Muhammed İkbal ve Muhammed Abduh tarafından ortaya konmuştur. Açıkça dile getiren ise Muhammed Halefullah’tır.
• Muhammed Esed de Halefullah gibi Kur’an’daki bazı kıssaları efsanevi/mitolojik karakterli olarak kabul etti. Ona göre Kur’an’da efsanevi tarzda kıssalar vardır. Bu kıssalar Arap kültürü içerisinde anlatıla anlatıla zamanla kültürel bir gerçeklik haline geldi.
Arap kültürü içerisine inzal olunan Kur’an muhataplarına mesajlar vermeyi istiyordu. Kültür içerisinde dolaşan mitolojik karakterdeki kıssalar ve bazı mucizevî anlatımlar bu mesajlara uygun birer form ve vasıta olduğu için Kur’an da aldı ve kullandı. Kur’an’ın kullandığı bu formlar anlatılmak istenen ahlaki içerikler için birer araç halini aldı.
• Hz. Süleyman kıssası ile ilgili Kur’an pasajları buna en güzel bir örnektir. Zira Esed’e göre bu pasajların her biri halk arasında dolaşan sayısız Süleyman efsanelerinin birer örneğidir.
• Kur’an, Hz. Süleyman kıssasında olduğu gibi anlattığı mitolojik unsuların tarihsel gerçekliği ile ilgilenmemiştir. Doğru olup olmadığına da bakmamıştır.
• Esed kıssalarla ilgili ayetlere anlam verirken bazen  “mythical” bazen “legend” bazen de “allegorical” kelimelerini kullanmaktadır. Sözlüklere bakıldığında bu kelimelerin geçekliği bulunmayan, efsanevi ve masalsı anlatıları ifade etmede kullanıldığı görülmektedir. Görüleceği üzere, Esed’e göre Kur’an masalsı kültürel anlatıları almış ve kullanmıştır.
• Kur’an’daki bu efsanevi pasajlar bir gerçeğin aracı ifadesi olacağı için bu pasajların içeriğinin anlaşılması için bir tür batini tevile tabi tutulmalıdır. Burada batının kendi kutsal metinlerine uyguladığı demitolojizasyon yaklaşımının Müslüman bilim adamları tarafından Kur’an’a uygulandığı görülmektedir.
•    Esed’in kıssalardaki mucizevî olaylara bakışını anlamak için mucize yaklaşımını incelemek gerekmektedir. Mucize, tabiat üstülük olarak ifade edilemez. Çünkü olmakta olan her şey tabiidir ve Allah’ın kanunları içerisinde cereyan etmektedir. Olağan dışı algılanmasının sebebi mucize olarak algılanan olayların bazı özel yeteneklerle donatılan peygamberlerin eli ile gerçekleşmesinden dolayıdır. Bu olayların anlatılmasındaki amaç Allah’ın mesajları sembolik olarak anlatmasıdır.
•    Mucize insanların benzerini meydana getirmekten aciz kalacakları, adetin hilafına ve tabiat kanunlarının aksine olarak ve meydan okuma üslubu ile zuhur eden harikulade olay demektir. Buna göre Kur’an’da geçen “ayet” kelimesi mucize anlamına gelmektedir.
Bu yaklaşımın muhalifi olarak Kur’an’da geçen ayet kelimesinin karşılığının mucize olmadığını ifade edenler. Buna göre mucize “sebep sonuç içerisinde cereyan eden olaylar”dır. Dolayısıyla, mucize gibi görülen olaylar mucize keyfiyetine uygun olarak gerçekleştiği için bu şekilde isimlendirmişlerdir. Eliaçık ise mucizeyi olağan dışı olarak gerçekleşen olaylar olarak görmeyip her an olmasından dolayı insanı aciz bırakan şey olarak görmektedir.
•    Esed’in mucizeyle ilgili genel kanaatinde iki husus dikkati çekmektedir: Biri mucizeyi Allah’ın kanunları içerisinde cereyan eden tabi olaylardır olarak görmesi diğeri ise genel kabullerden farklı olarak mucizevî nitelendirilen olayları mucizevî olarak görmemesidir.
• Suat Yıldırım’ın da ifade ettiği gibi kendisi de batılı olan Esed Kur’an’ı anlamak için Batılı insan zihninin ürünü olan aklileştirme işlemini Kur’an’a uygulamıştır. Böylece modern batı insanı için Kur’an’ın daha anlaşılır hale gelecek ve ilahi gerçekler ortaya çıkacaktır.